摘 要：本文对先秦及两汉以来对后世产生重要影响的人性论思想进行了归纳概括，提炼出各个思想家人性论思想的核心，并从本然、实然、应然、性心气、认取这些维度对先秦及两汉思想家的人性论思想进行了分析与总结。
关键词：人性论；发展；特点
 
人性问题在中国哲学中占有重要地位，历来哲学家们对其莫衷一是，他们激烈论争的同时为后世留下了极其宝贵的精神遗产。徐复观先生在《中国人性论史》的序言中指出：“人性论不仅是作为一种思想而居于中国哲学思想史的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力。”^[1]对先秦及两汉人性论进行研究，有助于帮助我们了解中国古代人性论的核心，同时也能帮助我们理解宋明理学人性论的历史渊源及根据。

一、先秦及两汉人性论的发展

1.1 孔子之“性相近也，习相远也”

整部《论语》中，孔子对人性虽然并没有进行具体地论述与探讨，而仅仅从“性”（即人之本性）与“习”（即人后天的习染）两方面进行了概括，但是我们还是可以从《论语》的旨趣之中感受到孔子有性善论的倾向。这在于孔子将“仁”的内核注入到了人性之中。
正所谓“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），孔子的“仁”具有当下的实现性。其认为所有外在的东西，没有一样是能随要随有的，只有内在于每个人生命深处的“仁”才能随欲而至，这样的“仁”也是人生命价值的根源。所以孔子才说“人能弘道，非道弘人”，人只有对其内在的可能性充满了希望，才能将人放于比道更重要的位置。正是孔子对“仁”核心精神的诠释，开了孟子性善论之端，也奠定了之后儒家正统人性论的方向。

1.2 告子之“生之谓性”

告子的“生之谓性”是其人性论的核心，即使孟子也有将口、耳、目等欲望称为性的论述。“如使口之于味也,其性与人殊”（《孟子·告子上》）这里的“性”当作欲望理解。但是,孟子对于人性的理解必须要从人兽之异的角度进行把握,上文这句其实是孟子在暗示这样的耳目之欲是分辨不出人兽之间的区别的,而告子的“生之谓性”却体现不出这样的分别,所以孟子才讽刺其将“犬牛之性”与“人之性”等同了起来。可见，这种从“生”的角度来理解“性”是当时人们的普遍观点。
告子认为人性没有其必然的发展方向，善与恶受到后天环境及教育的影响。换言之，在告子那里，人性没有先验的道德属性，人性的善恶与否全部靠的是后天的塑造，如同杞柳可以被塑造成杯棬，水流的方向可以靠人工进行引导一样。告子所代表的自然人性论在当时是极具普遍性的，这是孟子所要极力反驳的。

1.3 孟子之“尽心知性知天”

孟子与告子的争辩有两个焦点：性善与性无善恶问题和义内与义外问题。与告子性无善恶论的观点不同，孟子认为人性是有先在的道德属性的，所以人性不是可以任意塑造的对象，是有其必然生长的方向的。如果逆着人性固有的方向发展，就如同“戕贼杞柳而后以为杯”，这是对人性的一种戕害；另外，告子只是把重点放在外在的对象上面，但是实然层面的事物是无法在内心建立起应然层面的道德判断的。孟子认为每个人内心都有先验的道德依据，“义”根植于每个人的内心，为人所固有，所以实然层面的外在事物才能在人们内心中建立的起应然层面的道德判断。
孟子通过“心善”来完成他对于人具有先验道德的证明。在孟子著名的“孺子喻”中，我们需要特别注意“乍见”两字。因为“乍见”两字是孟子此段进行论证的条件，表明在此情况之下人心不会进行利益的算计，“心”并未受到欲望的裹挟而自然流露出恻隐之心，这正是人心之善的依据。虽然所呈现的“四端之善”还只是“几希”，但却如同一颗种子，通过“养”、“存”可以无尽地扩充，而扩充到底也即“尽心”，人性才能充分展露，所以惟有“尽心”才能“知性”。在这里，孟子将“心”与“性”联系在了一起，心性不二正是孟学的核心。同时孟子认为，心之展现无限的精神境界也即“天”，这样我们就可以理解孟子所说“尽心知性知天”的人格境界了。

1.4 荀子之“化性起伪”

孔子、孟子的“知天命”“知天”暗含着天与人之间存在着关联，天是人安身立命的价值根源所在。但在荀子这里，天是一种纯粹的自然之天，不含有道德、意志、目的等形上的层面，天人之间是割裂的。荀子的人性论，也正是基于“天人相分”的思想，把属于自然与人为的东西加以区分，承认人性的天赋本质，否认人性中具有先天的道德属性。
荀子认为人之性恶，人之性是好利好欲的，顺着人性而为，争夺、残贼、淫乱就会产生，辞让、忠信、礼义文理就会消亡，所以统治者必须靠后天的教化，才能使人变善，也就是“化性起伪”。荀子虽然主张性恶，但是他的目的却在于提醒人为善，“涂之人可以为禹”，实现的途径是通过“知”。所以荀子和孟子一样，也特别重视“心”，但是孟子突出的是道德层面上的心，“善”为人所本有，是本善论；而荀子却是在认知层面上，“心”是人通往善的途径，是向善论。

1.5 董仲舒、王充之“性三品”

董仲舒是第一个提出“性三品”说的人，他的哲学是以“天”作为最高的形上实体，天为“百神之大君”。董仲舒的“天”不是孔子、子思的义理之天，也不是荀子的自然之天，而是一个有意志、人格的主宰之天。此外，董仲舒以前的哲学家们并没有对人之性善或性恶如何可能的问题给予形上的论证，自董仲舒开始以阴阳二气来解释人性的善恶来源问题，这是董氏人性论的一大特点。既然人性有善有恶，董仲舒便将人性分为圣人、中民以及斗筲三品，至善的圣人之性无需教化，至恶的斗筲之性不能教化，只有中民之性才可以通过教化使之为善。
东汉王充以元气的禀赋来论证人的善恶差异，这里王充所谓的元气是指人与生俱来所秉有的先天之气。他认为仁、义、礼、智、信这五种伦理道德观念是元气本有的内在属性，王充称之为“五常之气”。王充根据禀气的厚薄把人性分为善、中、恶三品，禀气厚者性善，禀气薄者性恶。人性虽有善恶不同，却是可以改变的，实现的途径是进行教化，这为人性之转换提供了一种可能。

二、先秦及两汉人性论的特点

2.1 本然、实然以及应然

如前所述，孟子从“孺子喻”中断定人人皆有仁义礼智的四端之善，当心摆脱了生理欲望的裹挟时而自然显露。孟子还提出了“夜气”的概念，“夜”是一个人的心灵不与外界相交织、交汇的时分,同时也是一个人的精神世界独立不倚的精神状态,而这一情景恰恰是人性本质得以自然呈现的时分。孟子称之为“本心”,也即心未受欲望干扰时的本来面目。孟子从本然的角度证明了人心是本善的，所以人性本善；告子的人性论是基于“生之谓性”自然人性论的观点。在告子看来，人是没有本然之性的，是可以任意塑造的，那么塑造的方向也就只能来源于实然的外在条件了。到了荀子，一方面他认为“人之性恶”，人之性是好利好欲的；另一方面却又认为可以用后天的礼义教化来使人变善，性与伪是可以相互作用相互影响的。荀子认为人应该为善，也即从应然的角度肯定了“善”的意义。但是,荀子的应然之善的确存在着理论的困境。从孟子的立场上看,如果人性之善不是本然的,那么儒家所追求的圣人境界就只能是伪作了。从告子的立场上看,如果要用礼使人化性起伪,这无疑又要给自然的人性套上了枷锁。^[2]
本然、实然与应然这三方面是理解孟子、告子与荀子人性论之争的一个角度。这一角度可以帮助我们了解宋明理学家们所提出的义理之性与气质之性对于先秦人性理论所进行的批判性的吸收。义理之性关联着孟子本然的善性，气质之性又关联着告子的实然之性，而“变化气质”则包含着应然的思维逻辑。

2.2 性、心以及气

在先秦及两汉哲学中，我们已然看到了哲学家们怎样通过对于性、心及气这些概念的不同诠释来构筑他们的人性论哲学思想。
孔子虽然没有对“性”给予明确的论述，但他却将“仁”注入到了自身的生命实践之中，并将“仁”作为人生命价值的根源，给予每个人做人的尊严。孔子对于人性是充分肯定的，他的仁学确定了儒家人性论的大方向；《中庸》用“天命之谓性”给予人性以形上的依据，将“天”彻底义理化，使其与每个人都发生关联，成为人性的来源，将天与人统一了起来；孟子的“性”一反自然人性论对于“性”的理解，认为耳目之欲在其实现时须“求在外”而不能操之在己，而仁义礼智这样的道德理性是“求在内”可由人自己做主。牟宗三先生说，孔子、孟子、《中庸》所言之性是超越之性，是儒家人性论的积极面，也是正宗儒家之所以为正宗的本质特征。^[3]
以“心”作为人性论的依据主要是在孟子，心性不二是孟学的核心。“心”具有反思的能力，仁义礼智等道德的端绪具于人心，孟子称之为“大”，人之生理欲望没有道德的端绪，孟子称之为“小”。在孟子之前，人们对于“心”的认识还只是欲望层面的，而孟子却在“心”中找到了人先验的道德依据，这正是孟子的伟大之处，孟子的心性不二思想开启了心学的源流。
以“气”作为人性论的依据出现在汉代以后。董仲舒以阴阳二气来解释人之善恶的依据，王充认为仁义礼智信内在于人的元气之中，并以禀气的薄厚来解释人性善恶来源的问题。“气”在中国哲学中一般被作为质料的概念，将道德观念与道德本源内赋于“气”的概念中是值得注意的，也与宋明理学以气释人性有直接的关联。张载将太虚之气与阴阳二气作为人性产生的依据，从而开启了“天地之性”与“气质之性”的人性论。杨立华先生指出：“作为纯粹质料的气，显然无法安顿价值……但具有本质活动性的气，则有可能为道德性的善奠立根基。”^[4]
先秦及两汉哲学家们对性、心、气概念的诠释蕴含着宋明理学家们构筑理本论、心本论及气本论的哲学根基，这些概念也将在后来人性论的构建中成为理学家们所关注的核心问题。

2.3 外在的“天”以及内在的“心”

汉儒虽然将“天”人格化以作为最高的形上实体，并混入了阴阳五行说力图从形上的角度解释人之善恶的可能，但其弊端却是将人的道德属性根源外在化了。孟子说仁义礼智内在于每个人的心中，汉儒却将仁义礼智信的根源外在化为金木水火土，以阴阳五行作为人道德属性的来源。如果我们的仁义礼智信的根源是外在的，那又怎样肩负起自身的道德责任呢？换言之，人们认取的对象应该是作为客观外在的“天”，还是主观内在的“心”？
认取的方向同样也是宋明理学家们讨论的重心，甚至可以说是每一位宋明理学家哲学的起点。小程子说:“圣人本天,释氏本心”，刘蕺山说:“释氏之学本心,吾儒之学亦本心”。程朱理学将外在的“天理”作为人性的根源，通过“格物穷理”的方式追求外在的“天理”，再返回到人心；而陆王心学将人人所内在具有的“本心”或“良知”作为人的道德来源，人要达到圣人的境界只能通过向内索求的方式“发明本心”，或是“致良知”。
认取的方向，在先秦以及两汉人性论中已经呈现出了端倪，这个问题将作为宋明理学人性论的分野，发展成为重要的理论问题。
 
 
参考文献：
[1]徐复观.中国人性论史[M].上海:华东师范大学出版社,2005.
[2]丁为祥.虚气相即[M].北京:人民出版社,2000.
[3]牟宗三.心体与性体[M].上海:上海古籍出版社,1999.
[4]杨立华.气本与神化:张载哲学述论[M].北京:北京大学出版社,2008.